汉娜·阿伦特：什么是自由？（上）

一
什么是自由？提出这个问题就好像开启了一场无望的探寻。这一问题似乎包含着许多古老的矛盾和悖论，使我们的理智陷入逻辑上不可能的两难困境，无论我们抓住两难困境的哪一头，都无法想象自由或它的对立面，就像无法想象一个“圆的方”一样。
这种困难最简单地可以概括为我们的意识和日常经验之间的矛盾：意识和良知告诉我们，我们是自由的，因而是可以负责任的；但是，在外部世界的日常经验中，我们又不得不调整自己以适应因果律。
在所有人类实践中，尤其是在政治事务中，我们都把人是自由的当成一条自明之理，人类共同体中的法律、决定和判断无不是建立在这种公理性的假设之上。相反，在所有科学探索和理论探讨中，我们又是从另外一个同样自明的真理出发的，即“有因必有果”，也就是说，这些活动都假定“即使是我们的生命，最终也服从于因果律”；即使我们身上真的存在一个最终的自由本我，那它也不可能明确地显现于现象世界，因而从来都不可能成为理论探讨的主题。
结果，一旦心理学深入探察那个所谓的最内在的领域，自由就变成了一种幻象，因为“在自然界中作为运动原因起作用的力，在精神领域中也有它的对应物，即作为行动原因的动机”。
所谓因果律是指，在所有原因已知的前提下，结果是可以预测的。虽然这种因果律确实不能被用于人类事务领域，但现实的这种不可预测性也不能证明人类自由的存在，而只能表明我们还不能弄清楚所有起作用的原因。
这一方面是由涉及的因素的纯粹数量造成的；另一方面是因为人类动机与自然界中的力是不同的，它对所有旁观者都是隐藏的，不管是周围人的探查还是当事人自己的内省都无法发现它。

在这些晦涩难解的问题上，康德的洞见做出了最伟大的澄清，他提出，内知觉和内在经验领域并不比我们用以认识和理解世界的那些感觉更能确证自由的存在。无论因果律是否在自然和宇宙领域起作用，它都毫无疑问是一种心灵的范畴，正是借助它，人类才得以赋予各种性质的感觉材料以秩序，从而使经验成为可能。
因此，实践上的自由与理论上的不自由在它们各自的领域都是一条自明的真理，它们之间的对立不仅涉及伦理学和科学之间的分立，而且还存在于伦理学和科学开始分道扬镳的日常生活经验中。不是科学理论，而是前科学、前哲学意义上的思想本身消解了作为我们实践行为之基础的自由，使之化为乌有。
当我们在人是自由的这一假定下去反观我们做出的行动时，我们就会发现它似乎受到了两类因果律的支配：一类是内在动机的因果律；另一类是统治着外部世界的因果法则。康德通过区分“纯粹”理性或理论理性与“实践理性”，将自由从这双重因果律的夹击下解救了出来，在他看来，实践理性的核心是自由意志。
但我们必须认识到，这种拥有自由意志的行动者虽然在实践中是无比重要的，但他却从来都不会出现在现象世界中——既不出现在我们靠五官感知的外部世界，也不出现在我们感知自我的内在领域。
这种将意志命令置于理性理解对立面的解决方案堪称天才，它甚至能够建立起一种在逻辑连贯性上丝毫也不亚于自然法则的道德法则。
然而，这丝毫也没有减少自由问题最大的、也是最危险的困难，即无论是理论形式的思想还是前理论形式的思想都会使自由消失不见——且不说下面这个看起来确实有些奇怪的事实，即意志机能最为本质的活动乃是下达指示和发出命令，而恰恰是它被认为是自由的所在。这种自由难题对于政治问题来说是至关重要的，它走进了一个“让哲学也迷失了方向的晦暗森林”，没有哪种政治理论能够对此视而不见。
我试图在接下来的部分阐明，造成这种晦暗的原因是自由现象根本不会出现在思想领域中，虽然在我与自己的对话中产生了伟大的哲学问题和形而上学问题，但是，不管是自由还是它的对立面都不可能在这种对话中被体验到。
我们的哲学传统非但没有澄清，反而扭曲了自由的本质特征，比如，它改变了自由在人类经验中的位置，把它从最初的政治领域和一般人类事务领域转向了内在的意志领域，在那里，它只有通过自我省察才能被发现（关于这一哲学传统的起源，我们后面再谈）。
作为这项考察的一个初步说明，我们首先有必要指出一个历史事实，即在那些古老而重大的形而上学问题中，如存在、虚无、灵魂、时间、永恒等，自由问题是最后一个成为哲学思考主题的。
从前苏格拉底时期开始，直到古代最后一个哲学家普拉提诺，这期间的所有伟大哲学家都始终没有关注自由。自由在我们的哲学传统中的首次露面要归功于宗教对话的经验——首先是保罗，然后是奥古斯丁在这种经验中提出了自由问题。
在政治领域中，自由一直为人所知，并且它不是作为一个问题，而是作为一个日常生活的事实而为人所知的。即使在今天，不管我们是否能够意识到，当我们提到自由问题的时候，政治问题以及人是一个被赋予了行动能力的存在者这一事实就会浮现在脑海中。
因为在人类的所有能力和潜能中，只有行动和政治与自由的关系最为密切，如果不存在自由或至少假定存在自由，它们根本就是不可想象的，我们在谈论任何一个政治问题时，都不可避免地会或明或暗地涉及人的自由问题。
此外，严格说来，自由不仅像正义、权力、平等一样是政治领域中的诸多问题和现象之一，它实际上还是人们结成政治组织一起生活的根本原因，只有在少数情况下（比如在危机或革命时期）它才变成了政治行动的直接目标。如果没有自由，政治生活就会失去意义。政治的存在理由是自由，而政治领域的经验则是行动。
在所有政治理论中，这种自由都被视作理所当然的，就连那些赞美专制的人也不得不考虑它的存在；而这种自由与“内心自由”（inner freedom）是恰相对立的，后者是指一个内在空间，在那里，人们可以逃脱外部强制而“感觉到”自由。由于内心感觉缺少外部显现，所以从定义上看它与政治是毫不相关的。
不管它有多少合理性，也不管它在古代晚期得到了多么精彩的论述，内心自由在历史上都是一种较为晚出的现象，而且它最初是由逃避世界所造成的结果，而正是在世界中，世界经验才得以转化为一个人自己的经验。
内心自由的一个前提假设是，从一个不自由的世界遁入一个没有他人可以接近的内在空间，就此而言，它的经验具有一种派生性质。我们绝不能把自我用以抵御世界的内心空间当成心灵（heart）或思维（mind），因为心灵和思维只有在与世界的相互关系中才能存在并发挥作用。
因而，古代晚期那些在世界中找不到自己的位置、并由此失去了在世界中生活的条件的人（从古代早期一直到19世纪中叶，人们一致认为这种条件是自由的前提）不是发现了心灵或思维，而是发现了一个属于自己的、绝对自由的内在空间。
如果我们去追溯这种内心自由的起源，那么，它的派生性质，或者说那种关于“人类自由的正当领地”存在于“意识的内在领域”的理论的派生性质就显得更加清晰了。
现代的个人有一种表现、发展和扩张的渴望，他们不无道理地担忧社会对个体性的压制，并极力强调“天才的重要性”和独创性；然而，并不是这些现代个人，而是古代晚期的大众和徒有哲学之名的大众化哲学流派才是推崇内心自由的代表。爱比克泰德在他一篇文章的开头宣称，自由就是一个人按自己的愿望生活。
这句话最有力地表达了内心自由的绝对至上性，并以一种奇怪的方式回应了亚里士多德《政治学》中的一句话，即“自由就是做一个人自己想做的事情”，不过，在亚里士多德那里，这句话是从那些不知自由为何物的人的口中说出来的。
爱比克泰德继续说，如果一个人把自己限制在他权能所及的范围之内，而不进入那些阻止他进入的领域，他就是自由的。“生活的科学”就在于懂得如何区分一个人无能为力的异己世界和可以随心所欲的自我世界。

一个值得注意的现象是，从历史上看，在自由问题出现于奥古斯丁的哲学中之前，人们就已经开始有意识地将自由观念与政治分离开来，并提出这样一种构想——即使一个人在世界中是一个奴隶，他也同样可以是自由的。
爱比克泰德式的自由在于从自我的欲望中解放出来，然而从概念上看，这种自由观只不过是对古代通行的政治观念的翻转；这一整套大众哲学得以形成的政治背景是：在罗马帝国晚期，自由明显衰落了；关于这点，我们依然可以从权力、支配、财产等观念在当时社会中扮演的角色上清晰地看出来。
根据古代人的理解，只有通过统治他人，一个人才能把自己从必然性中解放出来；只有拥有一处住所，即在世界中拥有一个家园，一个人才能获得自由。爱比克泰德把这些在世界中形成的关系转变成一个人自我内部的关系，他由此发现，没有什么权力比自己加之于自己的权力更加绝对；于是，在内心空间中，一个人与自己展开了激烈的斗争；与世界中的居所相比，这一内心空间更为完整地为一个人自己所有，也就是说，它更少受外部干扰。
因此，尽管这种内在的、非政治的自由观念对我们的思想传统产生了重大影响，但我们似乎依然可以说，如果一个人没有首先经历过一种作为世界中的具体实在的自由状况，那他就不可能知道内在自由为何物。
我们首先是在与他人的交往中，而非与自己的交往中意识到了自由或不自由。在成为一种思想的属性或意志的特质之前，自由被人们理解为一种自由人的身份，这种身份给人带来了移动的权力，使他可以走出家庭而进入世界，在那里，他通过行动和言说与他人相遇。
显然，这种自由是以解放为前提的：为了获得自由，一个人必须首先把自己从生命必然性中解放出来。但是，解放并不会自动带来自由身份，在解放之外，自由还需要拥有相同处境的其他人的陪伴，还需要一个供人们彼此相遇的公共空间，即一个以政治方式组织起来的世界，换言之，自由需要一个每个自由人都可以通过言说和行动进入的公共空间。
显然，自由并不是所有人类交往方式和共同体类型的共同特征。在那些人们生活在一起却没有结成一个政治体的地方（比如在原始部落或家庭私人领域中），主导人们活动和行为举止的就不是自由，而是生命必然性和对自我保存的关注。
此外，在那些人造世界没有成为行动和言说舞台的地方（比如在那些专制社会中，臣民被限制在狭窄的家庭领域，并由此阻止了公共领域的出现），自由也不会在世界中出现。如果没有一个在政治上得到保证的公共领域，自由在世界中就没有一个可以显现的空间。
在这种情况下，自由的确还能以欲望、意志、希望或渴望的形式存在于人的心中，但众所周知的是，人心是一个极度幽暗的所在，其中上演的一切都很难得到确证。因此，作为一种可确证事实的自由与政治是并存的，它们彼此相连，犹如一枚硬币的两面。
然而，根据我们当前的政治经验，恰恰是政治和自由的共存变得可疑起来。极权主义兴起以后，政治统摄了人类生活的所有领域，它拒绝承认所有的公民权利，尤其是隐私权和免于政治的自由权，这不仅让我们对政治和自由之间的共存关系心生怀疑，而且还使我们怀疑政治和自由是否本来就是不相容的。
现在，我们倾向于认为，自由开始于政治终结之处，因为我们看到在所谓的政治考虑支配一切的时候，自由就消失不见了。
难道“政治越少自由越多”这种自由主义的信条不是正确的吗？难道政治占据的空间越小，留给自由的领地越大不是真实的吗？在衡量一个政治体的自由度时，我们不正是通过考察它给那些似乎是非政治性的活动留下的自由空间来确定的吗？比如，经贸自由、教育自由、宗教自由、文化和智识活动的自由等。难道我们每个人不都不同程度地相信，政治和自由的相容性只表现为政治保证了免于政治的自由吗？

人们把政治解放（political liberty）定义为潜在的免于政治的自由，这一定义不仅来自于我们最为切近的经验，而且在政治理论史上也占据着重要地位。我们无需追溯得太远，只要想想17、18世纪的政治思想家就够了，他们常常把政治自由简单地等同于安全。
在他们看来，政治的最高目的，即“政府的目标”就是保卫安全；反过来说，也正是安全使自由成为可能，于是，“自由”就被当成了那些发生在政治领域之外的活动的特征。与霍布斯和斯宾诺莎相比，孟德斯鸠对政治的本质做出了不同的、更高的评价，但即使是他，也偶尔会把政治自由等同于安全。
19世纪和20世纪政治科学和社会科学的兴起进一步拉大了自由和政治之间的裂隙，因为自现代时期肇始就被等同于整个政治领域的政府，现在不是被看作自由的指定保护者，而是被看作生命过程、社会及其个体利益的指定保护者。
安全依然是衡量一个政府的重要标准，但这种安全并不是霍布斯所说的免于“暴力性死亡”的安全（在他那里，全部解放完成之后，人们得到的就是免于恐惧的自由），而是保障社会整体的生命过程不受干扰地发展的安全。
这种生命过程与自由并没有什么关系，它遵循的是自己内在的必然性，只有在一条自由流动的河流这种意义上，我们才能称其为自由的。在这里，自由甚至连政治的非政治目标都不是，它只是一种边缘现象；然而，这也在某种程度上形成了一条边界，除非生命本身或它的直接利益和需要受到了威胁，政府都不应该逾越这一边界。
因此，并非只有我们有自己的理由为了自由而不信任政治，整个现代时期都将自由与政治分开。在这一问题上，我甚至能够追溯到更久远的过去，唤起更古老的记忆和传统。在前现代时期，世俗的自由观念强调的就是将臣民的自由与对政府的直接参与分离开来；正如查理一世在他的断头台演说中所总结的：人民的“解放和自由表现在，拥有一个建立在法律之上的政府，这些法律确保他们的生命和财产大多掌握在自己手中；自由不是为了参与政府，因为这与他们毫无关系”。
如果人民最终要求参与政府或进入公共领域，那他们也不是出于对自由的渴望，而是出于对那些有权处置他们的生命和财产的人的不信任。此外，基督教的政治自由观念产生自早期基督徒对公共领域的怀疑和敌视，从自身的关切出发，他们要求免除参与公共领域的义务以追求自由。
正如我们前面所见，基督教为了获得拯救而要求自由，这种做法的前身就是哲学家为了沉思生活而要求自由，在这些哲学家看来，只有从政治活动中解脱出来，才能追求那种最高的、最自由的生活，即沉思生活。
尽管强大的传统和我们的切身经验都倾向于把政治和自由分开，但是，当我提出政治存在的理由是自由、这种自由主要存在于行动中时，我相信读者仍会将此当成一条古老的自明之理。下面我要做的只不过是对这一古老真理的反思。 

二 与政治相关的自由不是一种意志（will）现象。我们在这里所谈的也不是“选择自由”（liberum arbitrium），即在两个给定的东西（一个好的、一个坏的）之间做出权衡和决定的自由，因为，这种选择是由动机决定的，做出选择只不过意味着动机开始发挥作用了而已。
正如莎士比亚剧中人物所说：“因此，我既无法由我的春心奔放，∕趁着韶光洋溢卖弄风情，∕就只好打定主意以歹徒自居，∕专事仇视眼前的闲情逸致了”。
如果继续引用莎士比亚剧中人物的说法，我们毋宁说与政治相关的自由更像是勃鲁托斯的自由，即“倘然不能达到目的，宁愿以身为殉”。也就是说，这种自由是将某种以前不存在的或没有得到的东西变为一种存在的自由；在变为一种存在之前，这些东西甚至连认知或想象的对象都不是，因此严格说来，它们此前不可能为人所知。
要想自由地行动，人就必须一方面不受动机的束缚，另一面摆脱作为可预测结果的预定目标的限制。当然，这并不是说在具体行动中动机和目标是无关紧要的，相反，它们都是具有决定性的因素，只不过行动的自由能够超越动机和目标的限制。
根据邓斯·司各脱对行动特征的解释：行动也为一个未来的目标所引导，就此而言，它也是被决定的；在意志决定执行一个目标之前，理智（intellect）就已经对它的可行性进行了评估，在这种情况下，理智唤起意志，因为只有意志才能支配行动[11]。
行动的目标是随着变化的世界环境而不断改变的，如何确定目标并不是自由的事，而是一个正确或错误判断的问题。作为一种独特的人类能力，意志紧随在判断之后，也就是说，首先是“判断”确定哪些目标是合理的，然后是“意志”将它们付诸实施。作为一种命令和支配行动的力量，意志也与自由无关，它只是一个力量强弱问题。
虽然任何一个行动目标的完成都离不开理智和意志，但行动的自由性却表现在，它既不受理智的指导，也不受意志的支配，而是产生于另外一种完全不同的东西，根据孟德斯鸠对政府形式的著名分析，我将之称为原则（principle）。
动机是在自我内部发挥作用的，它们来自于“自己的不足”或“合理的权衡”；与此不同，原则仿佛是从无中生发出来的，它们太过普泛以致不能决定任何特殊的目标；但行动一旦开启，我们就可以根据它的原则来对它的目标进行判断了。
不同于先于行动而存在的理智判断，也不同于开启行动的意志命令，原则发挥的是一种激发作用，它只有在行动上演的过程中才能充分地显现出来；在行动的过程中，判断的有效性会有丧失的一天，意志命令的力量也有耗尽的时候，但原则的有效性或力量却不会有丝毫减损。
与行动的目标不同，行动的原则可以多次重复而不会枯竭；与行动的动机也不同，原则是普遍有效性的，它不会局限于任何特殊的个人或群体。但是，原则只有通过行动才能获得显现，只要行动持续着，它就会显现于世界中，行动一旦终止了，它就消失不见了。
这些原则可以是被孟德斯鸠称为美德的那些荣誉、荣耀或对平等的热爱等，也可以是希腊人所说的独特和卓异（“总是竭力成为最好的自己，并且成为所有人当中最好的那个”），但同时它也可以是恐惧、怀疑和憎恨。
当这些原则在世界中运作的时候，自由或它的对立面就出现了；不管是自由的出现，还是原则的显现，都与行动的上演有一种共生共存的关系。只要人们行动，他们就是自由的（这并不是说他们天生就是自由的），在行动开始之前和结束之后都不会有自由，因为“成为自由的”和“去行动”其实是一回事。
马基雅维利的virtù概念也许最好地阐释了内在于行动中的自由，在他看来，世界以命运为伪装向人展开了各种各样的机会，virtù就是指人们在回应这些机会时所体现出的卓越才能。
自由最为确切的含义是“精湛技艺”（virtuosity），而精湛技艺是那些优秀的表演艺术所具有的卓越品质，这些表演艺术没有一个最终的成品，它的成品就存在于表演过程中；与此不同，那些制作艺术都有一个最终的成品，这个成品不仅独立于制作活动而存在，而且比制作活动更长久。
马基雅维利的virtù概念中包含的精湛技艺含义让我们想起了这样一个事实（他本人对此却毫无所知）：希腊人总是喜欢用吹笛、跳舞、治疗、航海等来比喻政治活动，并以此将它们与其他活动区别开来，也就是说，他们把政治活动比作那些精湛的表演技艺在其中起关键作用的艺术。
由于所有的行动都包含有精湛技艺的成分，而精湛技艺又是那些表演艺术的特征，所以政治常常被视为一种艺术。当然，这只是一个比喻而不是定义，如果有人把国家或政府看成一件艺术品、一件集体完成的杰作，那就完全错误了。
艺术创造总会带来某种有形之物，并使人类思想物化为一种独立的存在，就此而言，政治与艺术恰恰是对立的，当然，这也并不意味着政治是一种科学。不管一种政治制度设计得是好是坏，它的持续存在都依赖于人们的行动，也就是说，政治制度的形成方式也正是它们得以维持的方式。制作的产物是艺术品，而行动的产物则是国家，如果说前者是以独立存在为标志的，那么后者的存在则完全依赖于进一步的行动。
这里的关键问题并不是艺术家在创造过程中是否有自由，而是创造过程并不公开显现，它注定不会出现在世界中。因此，虽然艺术创造中也有自由因素，但它却是隐藏的，最终出现在世界中并与世界相关的并不是艺术创造过程，而是这一过程的最终产品，即艺术品自身。
相反，表演艺术确实与政治有更加紧密的联系，舞蹈家、演员、音乐家等表演艺术家都需要在观众面前表现他们的精湛技艺，就如同行动者离不开他人的在场一样；他们的“作品”都需要一个组织起来的公共空间，他们的表演都依赖于他人的在场。
并非只要人们共同生活在一个共同体中，这种显现空间就理所当然地存在了，古希腊城邦曾经正是那样一种“政府形式”，它为行动提供了一个显现的空间，为自由提供了一个展现的舞台。
我们在古希腊城邦的意义上使用“政治的”一词既不是随意而为，也不是穿凿附会。在所有欧洲语言中，这个词都来源于古希腊城邦国家的独特组织，不只是在词源学上，也不只是在学者那里，它始终带有共同体经验的痕迹，而正是在这种共同体经验中，人们才第一次发现了政治的本质和政治领域的存在。
在谈论政治及其最为内在的本质时，如果不在一定程度上借助古希腊罗马的经验，我们就会陷入重重困难，甚至会走向歧途；这是因为，不管是在此之前还是在此之后，人们都没有像希腊人和罗马人那样重视政治活动并赋予政治领域如此之高的尊严。
还有一个原因是，从政治和自由的关系来看，只有古代的政治共同体是专门为自由人而建立的，它既不考虑那些受制于人的奴隶，也不考虑那些为生命必然性所驱使的劳动者。因而，如果我们在城邦的意义上来理解政治，那么，它的目的或存在理由就是建立和维持一个空间，以使作为一种精湛技艺的自由得以展现。
在政治领域中，自由是一种存在于世界中的实在，它具体体现在我们能够听到的言语中、我们能够看到的行动中、我们能够谈论的事件中；借助于记忆，这些言语、行动和事件能够转化为故事，并最终载入人类史册。

在这个显现空间中发生的一切在本质上都是政治性的，不管它是不是行动的直接产物。同时，在这个显现空间之外发生的一切严格说来都是非政治性的，比如，野蛮帝国的霸业不管多么煊赫都是非政治性的。
从政治领域的经验中提取出自由概念的每一次尝试都会让人感到不解和诧异，因为在这些问题上的所有理论都为一个观念所主导，即自由是意志和思想的属性，而非行动的属性。
这种观念出现的原因是：一方面，在每个行动开始之前，人们都会首先运用理智进行认知，并将理智的决定交给负责执行的意志命令；另一面，或许更为重要的原因是，人们认为“完美的自由与社会的存在是不相容的”，只有在人类事务领域之外才可能存在彻底的自由。
根据这种通行的看法，人们并不认为思想的性质决定了它比其他人类活动需要更多的自由（或许这是正确的），而是认为思想本身并不危险，因而只有行动才需要限制，正如有人所说：“没有人会认为行动应该像意见那样自由。”[12]
当然，这是自由主义的一个基本信条，虽然自由主义以自由为名，但其实它也把自由观念驱逐到了政治领域之外。
根据自由主义哲学，政治必须一门心思地维持生计和保护人们的利益。现在，由于生命本身成了人们的首要关切，而生命必然性又只有在一个巨型的、不断膨胀的社会领域和经济生活领域中才能得到很好的照顾，所以自现代时期肇始之时，所有的行动其实都已进入到必然性的统治之下，政治领域已为社会管理领域所吞噬。
现在，似乎只有在外交事务中才有纯粹的政治，因为国际关系中的敌对和支持依然不能被简化为经济因素，不过即使是在这一领域中，人们也越来越倾向于认为，国家之间的权力问题以及合作与竞争关系归根结底也是由经济因素和利益决定的。
然而，无论各种理论和主义是怎么说的，我们都始终相信“自由是政治的存在理由”是一条自明之理；同样，不管我们看上去多么一门心思地关心生计问题，我们都理所当然地认为勇气是一种最为重要的政治美德。这里的矛盾之处在于，既然我们只关心生计，那么，我们本来应该将勇气视为愚蠢，甚至将之视为对生命及其利益（据说这是最高的善）的严重轻蔑。
勇气有多种含义，我这里所说的勇气并不是指敢于冒险的胆量，即在面临危险和死亡时一个人为了活得尽可能纯粹和精彩而甘冒生命风险。鲁莽者对生命的关心并不亚于怯懦者。丘吉尔曾经将勇气视为“一种首要的人类品质，因为它为其他品质提供了保证”，在我们看来，勇气与政治行动是密不可分的，它并不是一种充满活力的个人感觉，而是公共领域的性质要求于我们的一种品质。
这个世界是我们共同拥有的，因为它在我们出生之前就已经在这里，并且在我们死亡之后还会继续存在下去，如果我们每个人都把个人的生命和利益当成首要关切的话，那么，这个世界显然就无法维系了；因而，公共领域与私人领域是截然对立的，私人领域处于家庭的庇护之下，在那里发生的一切都是为了保障生命过程的安全。

即使是走出四壁之内的安全空间而进入公共领域都是需要勇气的，这并不是因为前面可能会有各种各样的危险，而是因为我们进入的是一个关心生命已经失去了正当性的领域。勇气把人从对生命的关切中解放了出来，使他们一心追求世界中的自由。因为与政治相关的是世界，而不是生命，所以政治离不开勇气。