汉娜·阿伦特：什么是自由？（下）

三 

显然，自由与政治互为依存的观念不仅与现代社会理论格格不入，而且在更古老的前现代传统和理论中也没有类似的观念。这正是我们在理解何为自由时遇到的最大困难，即简单地返回传统，特别是返回我们习惯上所称的伟大传统并不能给我们带来任何帮助。

哲学上的自由观念出现于古代晚期，它把自由看成一种思想现象，当时，正是这种意义上的自由为人逃离世界提供了借口；而基督教和现代观念则把自由理解为一种自由意志，可见，这两种自由观念都不是以政治经验为基础的。
我们的哲学传统几乎一致认为，只有当人们离开众人居于其中的政治生活领域时，自由才会出现；自由不是来自与他人的交往，而是来自与自我的交往。这种交往可以采取内心对话的形式，自苏格拉底以来，我们都将这种对话称为思考；同时，它也可以表现为自我内部的冲突，即存在于“我该做的”（what I would）和“我做的”（what I do）之间的矛盾，这种矛盾通过残忍的辩证法揭示出人类内心的幽暗和软弱，在历史上，保罗第一个认识到了这一点，奥古斯丁则紧随其后。
在自由问题的历史上，基督教传统确实发挥了关键性的作用，以致我们现在几乎不假思索地就会把自由等同于自由意志，而自由意志这种机能其实并不为古代人所知。基督教发现了意志，而意志与众所周知的欲望、意向和计划的能力几乎没有什么共同之处，它只有在与这些能力发生冲突时才会引起人们的注意。
如果自由真的只是一种意志现象，那么我们就只能得出结论说，古代人根本就不知道自由，而这显然是荒谬的。如果有人真的认为古代人不知道自由，他可能会提出我前面提到的那条证据，即自由观念在奥古斯丁以前的哲学中没有任何地位。
然而，这种奇怪的现象出现的原因是，在古希腊和罗马，自由是一个专门的政治概念，是城邦国家和公民身份的本质所在；而自巴门尼德和柏拉图开始，我们政治思想的哲学传统一直都是明确地建立在反对城邦及其公民身份的基础之上的。
哲学家选择的生活方式与政治生活方式是相互对立的，而在希腊人看来自由正是政治的核心，因此，从定义上看自由观念就几乎不可能进入希腊的哲学架构。只有在早期基督徒尤其是保罗发现了一种与政治无关的自由之后，自由概念才进入了哲学史。
当自由被理解为一种处于人际交往之外的经验、一种存在于我与自己的交往之中的经验时，它就成了主要的哲学问题之一。此时，自由与自由意志成了同义语[13]，只有在完全孤寂（solitude）的状态下，人才能经历到自由，“在那里，没有人妨碍我与自己的激战”，因为这种激战是发生在灵魂的“内在居所”和“心灵暗箱”之中的。
古代人也绝不是没有体验过孤寂，他们深知，孤寂状态下的人就不再是一个人，而是一个“合二为一”的人，一旦我与同伴之间的交往由于某种原因中断了，我与自己的交往就会启动，这种二元论正是思想得以形成的条件。
在这种二元论之外，柏拉图以来的古典哲学还坚持灵魂与身体的二元论，根据这种看法，人类的运动机能来源于灵魂，不管是灵魂自身的运动，还是身体的运动，都是由灵魂推动的，在柏拉图看来，这种能力就表现为灵魂对身体的统治。
然而，古代人对于奥古斯丁式的孤寂状态下的灵魂“激战”却是全然不知的，因为它不是两种不同的人类机能之间的冲突，即不是理性和激情之间的冲突，而是一种发生在意志内部的冲突。同一种机能内部的二元对立曾经被视为思想的特征，被视为一种发生在我与自己之间的对话，也就是说，正是孤寂状态下的“合二为一”启动了思想的进程；但是，它却在意志上造成了完全相反的效果，即意志的瘫痪和自闭，因为，在孤寂状态下发出的意志总是“想要”（to will）和“不想要”（not to will）两种声音同时并存的。
意志的本质显然是发出命令和要求服从，如果考虑到这一点，那么意志加之于自身的瘫痪效果就更加令人震惊了。人既可以给自己下命令，又可以不服从这种命令，于是，这种现象就变成了一个“怪物”似的东西，这个“怪物”的形成只能归咎于“我要”（I-will）和“我不要”（I-will-not）两种声音的同时并存。然而，这已经是奥古斯丁的解释了，从历史事实看，意志现象最初出现在下面的经验中，即“我该做的我不做”（what I would I do not）和“我想做的做不了”（I-will-and-cannot）。
古代人知道存在一种“我知道但我不愿意”（I-know-but-I-will-not）的可能性，但他们却不知道“我要”（I will）和“我能”（I can）并不是一回事，即意愿和能力并不是一致的。对此，我们只需要回顾一下柏拉图就够了，他坚持认为，只有那些懂得如何统治自己的人，才有权去统治他人并免于服从的义务。
此外，由于自我控制（self-control）能够把“我要”和“我能”协调起来，而这正是一种精湛技艺的表现，所以在这种意义上它确实是一种专门的政治品质。
如果古代哲学知道“我能的”（what I can）和“我要的”（what I will）之间会发生冲突的话，那么，它自然就会把自由现象理解为一种“我能”（I-can）的内在属性，或者把它界定为“我要”和“我能”之间的统一，而不会把它理解为一种“我要”（I-will）或“我该”（I-would）的属性。
这一断言并不是没有根据的，即使是欧里庇特斯式的理性和激情在灵魂中的冲突也是一个相对晚出的现象；还有一种更典型、与本文的关系也更密切的信念是：激情能够使理性变得盲目，但是理性一旦开始发挥作用，就没有什么激情能够阻止人们去做他们认为是正确的事情。
这种信念依然存在于苏格拉底那里，他教导人们说美德是一种知识；对于这种认为美德是“理性的”、是可教可学的观点，我们之所以会感到诧异，并不是因为我们对理性的无能有什么高明洞见，而是因为我们习惯上认为意志是自我分裂的，其中同时存在着“要”和“不要”。
换言之，在我们看来，意志（will）、意志力量（will-power）和权力意志（will-to-power）几乎是同一个概念。对于我们来说，力量就是意志的机能，只有在一个人与自己进行对话的过程中，它才为人所知并被人经验到。
为了这种意志力量，我们不仅削弱了我们的推理和认知机能，而且还削弱了其他一些更具“实践性”的机能。品达提出，“最大的悲伤莫过于，无可奈何地看着那些正义和美好的事物在必然性的驱迫下离我们远去”，即使是对于我们来说，这也是显而易见的。
必然性阻碍着我们去做那些我们已经知道并且愿意去做的事情，这些必然性可能来自世界，也可能来自我的身体，还可能来自人在才能、禀赋或素质方面的先天不足；对于这些先天素质，人们常常是无能为力的，就像他们很难对抗其他方面的环境一样。
对于“我要”（I-will）和“我知道”（I-know）来说，即对于自我来说，包括心理因素在内的所有这些因素都构成了一种外部制约条件；而满足这些环境的力量则是“我能”，它把“要”（willing）和“知道”（knowing）从必然性的束缚中解放出来。只有在“我要”和“我能”相互重合的地方才可能有自由。

自由意志产生于一种宗教困境，并在哲学语言中得到了规范化的表达，它与更为古老的、严格政治意义上的自由经验是相互对立的，要检查这种通行的自由意志观念，我们还可以选择另外一种方法。
在现代以来出现的政治思想复兴中，我们可以区分出两类不同的思想家：一类是名符其实的政治“科学”之父，因为他们的灵感来自自然科学的新发现，这类思想家的最伟大代表是霍布斯；另一类则相对不受这些典型的现代发展的影响，而是返回到古代的政治思想中去汲取智慧，他们这样做并不是因为对过去的东西有什么偏爱，而是因为在罗马帝国倾覆以后，独立的、世俗性的政治领域就已经消失了；而随着教会和国家的分离、宗教和政治的分离，这样一个领域在现代以来又重新出现了。
这种政治世俗主义的最伟大代表是孟德斯鸠，他虽然不怎么关心严格意义上的哲学问题，但他清醒地意识到，将基督教和哲学家的自由概念运用于政治领域是不合适的。为了清理这一概念，他明确区分了哲学上的自由和政治上的自由：哲学要求的自由不过是意志的运作，它不仅独立于环境，而且独立于意志设定的目标；相反，政治上的自由则是指能够去做一个人该做的事情。
不管是对于孟德斯鸠来说，还是对于古代人都说，只要一个人缺少了去做的能力，他就显然不再是自由的了，至于这种能力的丧失是由外部环境造成的，还是由内在条件造成的，都是无关紧要的。
我们选择自我控制这个例子的原因是，对于我们来说，它明显是一个意志现象和意志力量现象。在历史上，没有谁比希腊人对自我节制和驯服灵魂这匹野马的必要性做出过更多的思考，但他们从没有把意志看成一种独特的、与其他人类能力相互分离的机能。
人们历史上第一次发现意志的存在，不是在他们体验到意志的力量的时候，而是在他们体验到意志的软弱无能的时候，正如保罗所说，“我知道要做什么，但是如何去做，我却不知道”。奥古斯丁抱怨的也是同一种意志，他说，“没什么比这更可恶的了，因为它又是想要，又是不想要”。
虽然他认为这是一种“心灵的疾病”，但他同时也承认，对于一个拥有意志的心灵来说，这种疾病是不可避免的，“因为意志下令出现一个意志，它命令的不是他物，而正是它自己……如果意志是自我完足的，它就不会命令自己成为什么，因为它已经是其所愿了”。换句话说，如果一个人拥有一个意志，那么，他必然会看起来仿佛同时拥有两个意志，这两个意志为了争夺对心灵的控制而相互斗争。因此，意志既强大又软弱，既自由又不自由。
当说到意志力量的软弱无能和它受到的限制时，我们通常想到的都是人在面对周遭世界时的无力感。因此值得注意的是，在早期这些证据中，意志并不是被什么不可战胜的自然力量或环境力量打败的，它引发的既不是我与众人之间的冲突，也不是身体和心灵之间的交战。相反，对于奥古斯丁来说，心灵和身体之间的关系甚至还是意志拥有强大力量的鲜明例证，他说，“意志向身体发出命令，身体立刻就会服从；意志向自身发出命令，则会遭遇抵抗”。
在这段话里，身体代表的是外部世界，而绝不是一个人的自我。正是在自我的内部，在所谓的“内在居所”中（爱比克泰德依然相信，人是那里的绝对主宰者），一个人与自己之间的冲突爆发了，并由此造成了意志的失败。
人们最初把基督教的意志力量当成一种自我解放的机能，但随后就发现它其实是一种匮乏。“我要”似乎会立即使“我能”陷入瘫痪，就好像人一旦想要自由，就会失去成为自由者的能力。为了将自我从世俗的欲望和利益中解放出来，意志力量就与它们展开了殊死搏斗，在这一过程中，似乎大多数意志都会带来压迫。
由于意志是无能的，它不仅不能生成真实的力量，而且在与自我的斗争中也总是会遭遇挫败（在这一过程中，“我能”逐渐耗尽了自己的力量），所以权力意志（will-to-power）立即就会变成一种压迫意志（will-to-oppression）。
政治理论将自由等同于人类的意志能力造成了致命的后果，对此，我在这里只能做一些提示，即它是造成下面这种后果的原因之一：即使在今天，我们也几乎不假思索地就把权力与压迫相等同，至少与统治他人相等同。
无论如何，我们通常所理解的意志和意志力量都是从“意愿”（willing）和执行意愿的自我之间的冲突中生发出来的，都是从“我想做的做不了”这种经验中生发出来的，这也就意味着，不管“我要”（I-will）的内容是什么，它都一直受制于自我并对自我进行反击，它要么激励自我继续前进，要么为自我所毁灭。
不管权力意志可以变得多么强大，甚至大到使一些受其主宰的人想要征服整个世界，但是“我要”却永远也摆脱不了自我的限制，它一直与自我相连并处于自我的约束中。正是与自我之间的这种关系，将“我要”与“我思”（I-think）区别了开来：“我思”同样是在我与自己之间展开的，但在我与自己进行对话的整个过程中，自我都不是思考活动的客体。
“我要”如此渴望权力，以至于意志与权力意志实际上已经互相等同了，这也许应该归因于“我要”首先在自身中体验到的无能。专制是唯一直接从“我要”中产生出来的政府形式，在一定程度上，它贪婪的残酷性要归咎于一种自我中心主义；这种自我中心主义与理性的乌托邦专制是完全不同的，后者产生于哲学家试图用理性来统治人的愿望，是仿照“我思”的模型建立起来的。
我已经说过，在人们不再能够从行动和与他人的交往中、而只能在意志和与自己的交往中体验到自由的时候，也就是说，在自由变成了自由意志的时候，哲学家才第一次表现出了对自由问题的兴趣。
从那以后，自由就成了第一层级的哲学问题之一，当它被应用于政治领域中时，它也就相应地成了第一层级的政治问题之一。由于哲学上这种从行动到意志力量的转向、从展现在行动中的自由向“选择自由”的转向，自由的意义也就不再是我们前面所说的那种精湛技艺了，而是变成了自主（sovereignty），即一种独立于他人并最终要求征服他人的自由意志观念。
在18世纪的政治学者那里，我们依然能够看到当前这种政治自由观念的哲学来源，比如，托马斯·潘恩认为，“（对于人来说）想要自由就能得到自由”；拉法耶特则把这种说法运用于民族国家，他提出，“只要一个民族想要自由，它就足以得到自由”。
显然，这些话是让-雅克·卢梭的政治哲学的回响，时至今日，他依然是自主理论最为坚定的捍卫者，由于他的自主理论是直接从意志中生发出来的，所以他能够完全按照个体意志力量的形象来构想政治权力。
与孟德斯鸠不同，他认为权力必须是自主的，即不可分割的，因为“一个分割的意志是不可想象的”。他也没有回避这种极端个人主义造成的后果，并提出在理想状态下“公民彼此之间是没有交流的”，为了避免纷争，“每个公民都应该只关注自己的想法”。
卢梭的理论实际上是站不住脚的，一个最明显的原因是，“对于意志来说，为了未来而约束自己是荒谬的”[22]；一个以自主意志为基础的共同体不仅是建立在沙滩之上，而且是建立在流沙之上。
所有政治事务都始终是在一个为未来而建的复杂结构中进行的，这种结构是由各种各样的关系和纽带（如法律和宪法、条约和联盟等）组成的，它们最终都来自人们在面对本质上是不确定的未来时做出承诺和信守承诺的能力。
此外，如果一个国家的公民没有相互交流，每个人都固执己见，那这个国家肯定是一个专制国家。意志和意志力量是一种自我完足的机能，它与其他任何人类机能都没有关联，而且它在本质上是非政治性的，甚至是反政治性的；关于这点，我们可以从卢梭陷入的荒谬境地以及他对此令人诧异的欣然接受上最为清楚地看出来。
人们在哲学上将自由与自由意志等同起来，这在政治上造成的一个最有害、最危险的后果或许是，人们将自由与自主也等同了起来。
这种等同只可能造成两种后果：要么是对人类自由的否定——因为无论如何，人都不可能自主；要么是主张一个人、一个群体或一个政治体的自由必须以牺牲其他人、其他群体或其他政治体的自由（也就是自主）为代价。
在传统哲学的概念框架内，我们的确很难理解自由和不自主如何能够共存，或者换句话说，人们为什么在不自主的条件下还能获得自由。实际上，我们并不能因为人类不能自主就否定自由的存在；同样也不能认为一个人或一个群体只要获得了自主就能得到自由；前一种误解是不符合实际的，而后一种误解则是危险的。
人们经常会提到政治体的自主，但这种自主其实一直都只是一种假象，而且这种假象只有通过暴力工具，即那种本质上是非政治性的手段才能得以维系。人类所处的境况是，不是单个人，而是众多人生活在这个地球上，在此境况下，自由和自主几乎没有什么共同之处，以至于它们二者连同时存在都不可能。
不管是对于个体来说，还是对于有组织的群体来说，如果他们想要获得自主，他们就必须屈从于意志的压迫，这种意志要么是自己强迫自己的个体意志，要么是一个有组织群体的“公意”（general will）。而如果人们想要获得自由，他们必须放弃的恰恰就是自主。 

四 

由于我们对自由问题的全部认识都来自两个传统：一个是基督教的传统，另一个是起源于反政治的哲学传统，所以我们很难认识到还存在另一种自由，这种自由不是意志的属性，而是伴随着做和行动而出现的。

因此，让我们再一次返回古代，返回到古代的政治传统和前哲学传统中去，当然，我们这样做并不是为了发掘知识，甚至也不是基于我们的传统是连贯的这种考虑，而仅仅是因为那种只有在行动过程中才能经验到的自由在古代得到了最为清晰的阐释（当然，人类也从未彻底丧失这种自由经验）。
然而，由于我们前面提到的一些原因和我们在此无法展开讨论的一些原因，哲学著作中对自由的阐释比其他任何地方都更难以把握。当然，如果我们想要从非哲学的文献中，即从那些诗歌、戏剧、历史和政治著作中提炼出恰当的自由概念，这就太难了，因为这些著作的表述把经验提升到了一个非概念思考的宏阔领域。
对于我们的目的来说，这样做是没有必要的。因为任何一部希腊语或拉丁语的古代文献都告诉我们，这些事情最终都源于一个奇怪的事实，即在希腊语和拉丁语中都有两个动词来指称我们通常不加区分地所说的“去行动”（to act）。
在希腊语中，这两个词分别是ἄρχειν和πρáττειν，前者的意思是“去开创”、“去领导”和“去统治”；后者的意思是实现某事。在拉丁语中，这两个词分别是agere和gerere，前者是指让某物动起来；后者很难翻译，大致是指过去行动的持续和维系，而它造成的结果就是我们称之为历史的那些业绩和事件。
在这两种语言中，行动的发生都被划分成了两个不同的阶段，其中，第一个阶段是开端（beginning），它把某种新事物带到了这个世界上。希腊语中的ἄρχειν包含开创、领导、统治等含义，而这些含义也正是自由人的突出品质，因而，这个词见证了自由与开新（begin something new）能力相互重合的早期经验，正如我们今天所说，自由是在自发行动中被经验到的。
ἄρχειν一词的多重含义表明：只有那些已经成为了统治者的人才有能力去开新（比如，统治着奴隶和家庭成员的一家之长），因为他们能够从生命的必然性中解放出来，并投身到远征事业或城邦公民事务中去；在这两种情形下，他们都不再施行统治，而是加入到了同侪之中，成为一个处于众多统治者当中的统治者；为了创造一个新事物或开辟一项新事业，一个人必须在同侪的帮助下成为一个领导者，因为只有在他人的帮助下，统治者、开创者和领导者（ἄρχειν）才能真正地行动，即把他开创的事情完成（πρáττειν）。
在拉丁语中，自由与开创是以一种不同的方式联系在一起的。罗马人的自由是他们从建国者那里继承下来的一份遗产，他们的自由与他们的祖先通过建城开创的事业是联系在一起的，后代必须接管祖先遗留下来的事务，承担祖先遗留下来的责任并将祖先奠基的事业发扬光大。正是所有这些活动组成了罗马共和国的历史。
因此，与希腊一样，罗马的历史编撰本质上也是政治性的，它从不满足于单纯叙述伟大的业绩和事件；但与修昔底德或希罗多德不同的是，罗马的历史学家总是感到他们不得不回溯罗马历史的开端，因为这个开端包含着罗马自由的真正要素，并因此使他们的历史具有了政治性；无论讲述什么，他们都以“自建城以来”作为开头，因为城市的建立正是罗马自由的保证。
我前面已经提到，古代的自由概念在希腊哲学中没有任何地位，准确地说，这是因为自由在其起源上是为政治经验所独有的。罗马作家偶尔也会反抗苏格拉底学派的反政治倾向，但他们贫乏得出奇的哲学才能使他们未能提出一个理论化的自由概念，以概括他们自己的政治经验和罗马共和国体现出的伟大自由建制。
奥古斯丁是最伟大的基督教哲学家，他把保罗的自由意志概念及其包含的混乱一起引入了哲学史，如果观念的历史真的像一些观念史学家有时想象的那么前后连贯的话，我们就更不能指望在奥古斯丁那里找到一种有效的政治自由观念了。
然而正是在他那里，我们不仅发现了关于“选择自由”的讨论（这个讨论对于传统是至关重要的），而且发现了一种对自由观念的完全不同的构想，这种新构想典型地反映在他唯一的政治学著作《上帝之城》中。
与其他著作不同，这是他唯一自然地、更多从他特殊的罗马经验背景出发写成的书，在这本书里，他不再把自由当成一种人类的内在属性，而是将其视为一种在世界中存在的人类品质。
我们与其说人拥有自由，不如说当人来到世界中时，自由就在宇宙中现身了；人是自由的，因为他是一个开端，而且当初在宇宙形成之后他也是作为开端被创造出来的，“起初，人被造出来，在此之前并没有人”[23]。
每一个人的降生都是对这一原初开端的重新确证，因为他们都给这个业已存在、且在每个个体死后还将继续存在下去的世界带来了某些新的东西。因为人自身就“是”一个开端，所以他能够去开创；“成为人”和“成为自由的”完全是一回事。上帝创造人也是为了把开端启新的能力引入世界，即把自由引入世界。

我们对早期基督教的强烈反政治倾向是如此熟悉，以致下面这种见解在我们看来几乎就是一个悖论，即一位基督教思想家最早表述了古代政治自由观念的哲学内涵。对此，我能想到的唯一解释是，奥古斯丁既是一个基督徒同时也是一个罗马人，在他著作的这部分，他表达的其实是古罗马的核心政治经验，即作为开端的自由在建城行动中的展现。
不过我相信，如果我们更加认真地思考拿撒勒耶稣教导中的哲学内涵的话，我们前面的那种印象就会大大改变。在《新约》的一些段落中，我们能够发现对自由的超乎寻常的理解，尤其是对人类自由所内在具有的力量的理解，用福音书的话说，这种力量能够移山改水；但是，与这种力量相对应的人类机能却不是意志，而是信仰。
信仰的产物就是福音书中所说的“奇迹”（maricles），而“奇迹”这个词在《新约》中有多种含义且很难理解。在这里，我们可以抛开其他难点不谈而只关注这样一个事实，即在《新约》的某些段落中，奇迹明显不是一种超自然事件；而且在所有奇迹中，由人来完成的也不少于由神来完成的。
所有奇迹都是事件的自然发展过程或某种自发过程的中断，因而，在自然或自发过程的背景下，奇迹就构成了一种完全不可预料的东西。
人类在地球上的生活无疑被各种自发过程包围着——它被地球的自然过程包围，而地球又被宇宙的自然过程包围，就我们自己也是有机自然的一部分而言，我们也为同样的自发力量所推动。而且我们的政治生活尽管处在行动领域，但它同样也发生在我们所谓的历史过程之中；而这种历史过程虽然是由人发动的，但它同样也具有一种成为像自然或宇宙过程那样的自动化过程的倾向。
事实上，不管其起源是什么，所有过程都内在地具有一种自动化趋势，这也就是为什么单个的行动和事件从来都不能一劳永逸地解救一个人、一个民族或整个人类。如果支配着人的自动化过程不受阻碍地向前推进，那么它们就只会把人类生活引向毁灭；然而，人却可以通过行动来宣告自身的存在并对抗这一过程。
一旦人造的历史过程也变成了自动化的，那它的破坏性丝毫不会亚于推动我们有机体的自然生命过程，即一个从无到有、从生到死的生物性过程。历史科学见惯了各种文明失去活力并无望地走向衰落的例子，在这些例子中，厄运似乎像生物必然性一样是预先注定的。由于文明失去活力的历史过程是缓慢的，它能够持续数个世纪之久，所以，大部分的人类历史其实都处于这种停滞不前的状态，而自由时代总是相对短暂的。
即使在那些已经失去活力并注定要灭亡的时代里，自由能力、纯粹开创的能力通常也能得到完好保存，这种能力不仅激发了各种人类活动并赋予它们以活力，而且是创造所有伟大美好事物的隐蔽之源。
然而，只要这种源泉还处于隐蔽状态，自由就不是一种存在于世界中的有形实在，也就是说，它就不是政治性的。即使在政治生活已失去活力、政治行动已无力打破自动化过程的时候，自由的源泉也不会消失，由于这种原因，自由很容易被人误解为一种本质上是非政治性的现象；根据这种看法，自由不是一种有着自身价值和精湛技艺的存在方式，而是一种在所有地球生物中似乎只有人类才拥有的最高天赋。
虽然我们在几乎所有的人类活动中都能发现自由天赋的踪迹，但是，只有在行动为自己在世界中建立起一个活动空间时，也就是说，只有在行动走出隐蔽状态并一展其貌时，人类的自由天赋才能得到充分地发挥。
不从行动者的角度，而从行动发生过程的角度看，由于行动是对自动化过程的打断，所以每个行动都是一个“奇迹”，即某种不可预料的东西。如果行动和开端在本质上是一回事，那么，我们就可以说创造奇迹也是人类的一种机能。这听起来很奇怪，其实并不然。
每一个新开端其实都是作为一种“无限不可能性”（infinite improbability）闯入这个世界的；这种无限不可能性也正是我们称之为实在的一切事物的本质。归根到底，我们整个的存在都依赖于一连串的奇迹，比如，地球的形成、地球上有机生命的发展、人类从动物物种的演化等。
从宇宙和自然界的运作过程及其在统计学上的概率角度看，不管是地球在宇宙过程中的形成，还是有机生命在无机过程中的产生以及最后人类从有机过程中的出现，都是一些“无限不可能性”事件，都是我们通常所说的“奇迹”。正因为所有实在之中都存在这种“奇迹般”的因素，所以，不管我们在一个事件出现之前已经满怀恐惧或希望地进行了怎样的深思熟虑，它的出现都会给我们带来震惊。
一个事件产生的影响从来都不能完全解释清楚，它的实在性通常都会超出所有预期。那些让我们懂得事件即奇迹的经验既不是我们有意选取的，也不是深奥微妙的，相反，它们是自然而然地发生的，并且在日常生活中几乎是随处可见的。如果没有这种随处可见的经验，那些被宗教归于超自然奇迹的经验就几乎不可理解了。
自然过程能够为某种“无限不可能性”所打断，我选择以此为例是为了说明，我们日常经验中所谓的实在，大都是通过一些比虚构故事还要离奇的巧合出现的。当然，这个例子也有它的局限性，我们不能简单地将它挪用到人类事务领域。
如果有人在历史或政治的自动化运作过程中期待奇迹的发生，期待“无限不可能性”的降临，那么，这就是纯粹的迷信，而这种迷信从来都不可能完全绝迹。与自然不同，历史中充满事件，在这里，意外事件和无限不可能性出现得如此频繁，以至于我们再将它们称为奇迹都显得有点不合适了。
历史中频繁发生奇迹的原因是，历史过程不仅是由人类的自发性创造的，而且它还常常会为人类的自发性所打断，就人是一个行动的存在者而言，他本身就是一个开端（initium）。因此，人们在政治领域中寻找不可预测的事情、期待“奇迹”的发生并为此而进行准备不仅不是迷信，而且还是一种非常现实的期待。
人们把灾难想得越严重，自由的行动就越具有奇迹的性质，因为，总是自动发生且一直显得不可抗拒的是灾难，而非拯救。
在客观上，也就是说，如果我们从外部看且不考虑人是一个开端和开创者的话，明天就总是不可避免地会成为昨天的重复。不如这般不可抗拒但也接近于此的是：地球不会从宇宙的运作中生产、生命不会从无机过程中发展出来、人也不会从动物生命的演化中出现。

我们自然生命的实在依赖于“无限不可能性”，而那些组成历史实在的事件则内在具有一种奇迹性，然而，它们之间也存在一个关键区别，即在人类事务领域中我们知道谁是“奇迹”的创造者。奇迹的创造者是复数的人（men），他们得到了自由和行动这双重馈赠，因而能够建立起一个属于自己的实在。

本文刊《文化研究》第32辑，陈国战编译，注释从略，图为法国女画家瓦拉东的作品。